La nostalgia es una cicatriz en el corazón, la marca de un país en el cuerpo. Pero nadie siente nostalgia de sus heridas, nadie siente nostalgia del dolor o las pesadillas, sino de un antes, de una época en la que la única pena eran los placeres primeros que se disolvían en el tiempo como un azucarillo en una taza de té, una época de imagen paradisíaca. La nostalgia es la flauta que llama a la flauta para restaurar la ruta devastada por los cascos de los caballos en una campaña militar. Es una enfermedad crónica que ni es infecciosa ni mata, aunque adopte visos de epidemia. Es una invitación a bromear con uno mismo, el recurso del que no puede ser igual que los pasajeros de un tren que saben muy bien cuáles son sus señas. Es un conjunto de materiales fabricados con la transparencia de una hermosa nada para los sueños del extranjero, al que le tuesta el café con que se despierta.
Raramente llega por la mañana. Raramente se entromete en una charla banal con un taxista. Raramente se cuela en la sala de conferencias o en la primera cita de una pareja… Es un visitante vespertino, cuando buscas huellas de ti en lo que te rodea y no las encuentras, cuando se asoma por el balcón un gorrión y te crees que es un mensaje de un país que no amabas cuando estabas en él, como lo amas ahora que él está en ti. Era un regalo, un árbol, una piedra, y se ha convertido en la seña del alma y de la idea, y en una brasa en la lengua. Era aire, tierra y agua, y se ha hecho poema.
Mahmud Darwix: En presencia de la ausencia (Fi hadrat al-giyab, Beirut, Riad El-Rayyes, 2006)
Traducción de Luz Gómez García
23/7/09
En la muerte de Naguib Mahfuz
Naguib Mahfuz será, ayer, hoy y siempre, lo mismo: uno de los grandes genios de Egipto, siempre vivo, desafiante ante el tiempo, aunque su cuerpo enjuto se despidiera hace unos días. Porque el espíritu que alienta en su enorme creatividad permanecerá vivo en la memoria de la literatura árabe, que él propulsó a lo universal y el mundo reconoció como parte integral del acervo humano.
No se puede hablar con propiedad de novela árabe antes de Naguib Mahfuz, por más que haya habido intentos e inicios destacados. Mahfuz es el verdadero fundador de la novela árabe en sentido moderno, y es al mismo tiempo su renovador y quien la ha hecho evolucionar. Es algo excepcional: ser a la vez el pionero y el modernizador. Él era un ser excepcional.
Mahfuz nunca dejó de desarrollar sus métodos y formas narrativas, no se conformó con una novela de un único corte. Estuvo muy atento a cómo cambiaban los tiempos, y escribió una epopeya en múltiples episodios que abarca del clasicismo a la modernidad, de suerte que fue a la vez maestro de la novela árabe e historiador de las transformaciones sociales y políticas del Egipto contemporáneo. Desde los rincones de El Cairo antiguo, con sus clases medias y ambientes populares, recreó un mundo que le dispensó de viajar por el mundo… un mundo poblado de todas las preguntas vitales sobre lo cotidiano o la existencia, y demostró que la universalidad de la literatura comienza en lo local, en un barrio cualquiera, y que el concepto de literatura universal no se limita al centro, sino que es el producto de lo que el hombre escribe y ha escrito en todo tiempo y lugar.
De su literatura, me impresiona su percepción del absurdo de la historia, cómo sabe ver las trampas que la historia y el destino tienden a los seres humanos. Y también me llama poderosamente la atención la lengua de la narración, despojada de la retórica de la poeticidad que ha embaucado a algunos novelistas, que pretenden ser poetas escribiendo novelas. Me fascina la manera que tiene de servirse de su talento, sabedor de que la genialidad sólo se materializa tras someterla a un laborioso trabajo de hormiga. Siempre fue muy escrupuloso en todo, especialmente en lo tocante a las relaciones entre escritura e inspiración, como si creyese que, de existir ésta última, el escritor tiene que saber atraparla tanto como ella susurrarle.
Muchos se preguntan: ¿Cómo un minucioso funcionario como Naguib Mahfuz ha podido ser a la vez el gran creador Naguib Mahfuz? La respuesta quizá se halle en su respeto de los tiempos: uno para el trabajo administrativo, otro para bromear, divertirse y trasnochar, otro para el café, otro para los harafix,* otro sagrado para la escritura.
Le conocí en 1971, cuando Muhámmad Husáin Háikal me hizo el honor de ponerme con él y con Yúsuf Idrís en el mismo despacho de al-Ahram.** Descubrí que era una persona amable y de carácter apacible, a la que le gustaban mucho las bromas y los chistes. Pero era un amigo inquebrantable del reloj: siempre que le preguntaba si le apetecía tomar un café, antes de responder sí o no, miraba el reloj para saber si ya era la hora del café.
Cada vez que he ido a El Cairo he procurado peregrinar a verle, sentado en un café o en una barca junto al Nilo, así que a mi próxima visita le faltará algo: no veré a Naguib Mahfuz riéndose de todo corazón mientras va dando abrazos a sus muchos adeptos.
Si no se puede hablar de novela árabe moderna antes de Mahfuz, gracias al papel decisivo que él ha jugado sentando sus bases, desarrollándola y extendiendo sus límites, sí se puede hablar de la novela árabe postmahfuzí. Y entre ese antes y ese después, Mahfuz permanecerá como faro y maestro.
* Historietas de raigambre popular, de tono picaresco.
** Principal periódico egipcio y decano de la prensa árabe, fundado en 1876. Muhámmad Husáin Háikal (n. 1923) ha sido uno de los grandes intelectuales egipcios del siglo XX, y fue director de al-Ahram de 1957 a 1974; Yúsuf Idrís (1927-1991) está considerado un maestro del relato breve y del teatro en lengua árabe.
Al-Ayyam, 5 de septiembre de 2006
Traducción de Luz Gómez García
No se puede hablar con propiedad de novela árabe antes de Naguib Mahfuz, por más que haya habido intentos e inicios destacados. Mahfuz es el verdadero fundador de la novela árabe en sentido moderno, y es al mismo tiempo su renovador y quien la ha hecho evolucionar. Es algo excepcional: ser a la vez el pionero y el modernizador. Él era un ser excepcional.
Mahfuz nunca dejó de desarrollar sus métodos y formas narrativas, no se conformó con una novela de un único corte. Estuvo muy atento a cómo cambiaban los tiempos, y escribió una epopeya en múltiples episodios que abarca del clasicismo a la modernidad, de suerte que fue a la vez maestro de la novela árabe e historiador de las transformaciones sociales y políticas del Egipto contemporáneo. Desde los rincones de El Cairo antiguo, con sus clases medias y ambientes populares, recreó un mundo que le dispensó de viajar por el mundo… un mundo poblado de todas las preguntas vitales sobre lo cotidiano o la existencia, y demostró que la universalidad de la literatura comienza en lo local, en un barrio cualquiera, y que el concepto de literatura universal no se limita al centro, sino que es el producto de lo que el hombre escribe y ha escrito en todo tiempo y lugar.
De su literatura, me impresiona su percepción del absurdo de la historia, cómo sabe ver las trampas que la historia y el destino tienden a los seres humanos. Y también me llama poderosamente la atención la lengua de la narración, despojada de la retórica de la poeticidad que ha embaucado a algunos novelistas, que pretenden ser poetas escribiendo novelas. Me fascina la manera que tiene de servirse de su talento, sabedor de que la genialidad sólo se materializa tras someterla a un laborioso trabajo de hormiga. Siempre fue muy escrupuloso en todo, especialmente en lo tocante a las relaciones entre escritura e inspiración, como si creyese que, de existir ésta última, el escritor tiene que saber atraparla tanto como ella susurrarle.
Muchos se preguntan: ¿Cómo un minucioso funcionario como Naguib Mahfuz ha podido ser a la vez el gran creador Naguib Mahfuz? La respuesta quizá se halle en su respeto de los tiempos: uno para el trabajo administrativo, otro para bromear, divertirse y trasnochar, otro para el café, otro para los harafix,* otro sagrado para la escritura.
Le conocí en 1971, cuando Muhámmad Husáin Háikal me hizo el honor de ponerme con él y con Yúsuf Idrís en el mismo despacho de al-Ahram.** Descubrí que era una persona amable y de carácter apacible, a la que le gustaban mucho las bromas y los chistes. Pero era un amigo inquebrantable del reloj: siempre que le preguntaba si le apetecía tomar un café, antes de responder sí o no, miraba el reloj para saber si ya era la hora del café.
Cada vez que he ido a El Cairo he procurado peregrinar a verle, sentado en un café o en una barca junto al Nilo, así que a mi próxima visita le faltará algo: no veré a Naguib Mahfuz riéndose de todo corazón mientras va dando abrazos a sus muchos adeptos.
Si no se puede hablar de novela árabe moderna antes de Mahfuz, gracias al papel decisivo que él ha jugado sentando sus bases, desarrollándola y extendiendo sus límites, sí se puede hablar de la novela árabe postmahfuzí. Y entre ese antes y ese después, Mahfuz permanecerá como faro y maestro.
* Historietas de raigambre popular, de tono picaresco.
** Principal periódico egipcio y decano de la prensa árabe, fundado en 1876. Muhámmad Husáin Háikal (n. 1923) ha sido uno de los grandes intelectuales egipcios del siglo XX, y fue director de al-Ahram de 1957 a 1974; Yúsuf Idrís (1927-1991) está considerado un maestro del relato breve y del teatro en lengua árabe.
Al-Ayyam, 5 de septiembre de 2006
Traducción de Luz Gómez García
17/7/09
No ha venido
No ha venido, me digo, ni vendrá... Así que
recompongo la noche a tenor de mi decepción
y su ausencia:
apago las velas,
enciendo la luz,
me bebo su copa de vino, la rompo,
cambio los vibrantes violines
por melodías persas.
Me digo: No vendrá. Me quito la corbata
elegida para la ocasión (así estoy más a gusto)
y me pongo un pijama azul. Ando descalzo
si quiero. Me siento tranquilamente a la turca
en su butaca y la olvido
y olvido cuanto guarda relación con la ausencia /
Han vuelto a los cajones los objetos de nuestra fiesta,
abro cortinas y ventanas.
En mi cuerpo no hay más secreto ante la noche que
lo esperado y lo perdido...
Me río de mi tontería de purificar el aire por ella
(lo había perfumado con agua de rosas y azahar).
No vendrá... Coloco la orquídea
a la izquierda en venganza
por haberse olvidado de mí...
Tapo con un abrigo el espejo de la pared para no ver
reflejada su foto... pero me arrepiento /
Me digo: Olvídate de los préstamos
de la poesía clásica, ella no se merece
un poema, ni siquiera robado...
Y me olvido de ella. Ceno de pie,
leo algo sobre planetas lejanos
en un libro de texto,
y escribo, para olvidar el daño, un poema,
¡este poema!
De Como la flor del almendro o allende (Ka-zahr al-lauz au abd, Beirut, Riad El-Rayyes, 2005)
Traducción de Luz Gómez García
recompongo la noche a tenor de mi decepción
y su ausencia:
apago las velas,
enciendo la luz,
me bebo su copa de vino, la rompo,
cambio los vibrantes violines
por melodías persas.
Me digo: No vendrá. Me quito la corbata
elegida para la ocasión (así estoy más a gusto)
y me pongo un pijama azul. Ando descalzo
si quiero. Me siento tranquilamente a la turca
en su butaca y la olvido
y olvido cuanto guarda relación con la ausencia /
Han vuelto a los cajones los objetos de nuestra fiesta,
abro cortinas y ventanas.
En mi cuerpo no hay más secreto ante la noche que
lo esperado y lo perdido...
Me río de mi tontería de purificar el aire por ella
(lo había perfumado con agua de rosas y azahar).
No vendrá... Coloco la orquídea
a la izquierda en venganza
por haberse olvidado de mí...
Tapo con un abrigo el espejo de la pared para no ver
reflejada su foto... pero me arrepiento /
Me digo: Olvídate de los préstamos
de la poesía clásica, ella no se merece
un poema, ni siquiera robado...
Y me olvido de ella. Ceno de pie,
leo algo sobre planetas lejanos
en un libro de texto,
y escribo, para olvidar el daño, un poema,
¡este poema!
De Como la flor del almendro o allende (Ka-zahr al-lauz au abd, Beirut, Riad El-Rayyes, 2005)
Traducción de Luz Gómez García
12/7/09
4/7/09
¿Por qué? ¿A santo de qué?
Se da ánimos hablando consigo mismo mientras camina solo. Palabras que no significan nada, y que no quiere que signifiquen nada: “¿Por qué? ¿A santo de qué?” No es su intención quejarse o hacer preguntas, o frotar una expresión con otra para que prenda un ritmo que le ayude a caminar con la agilidad de un chaval. Pero es lo que sucede. Cada vez que repite: ¿Por qué? ¿A santo de qué?, siente que está en compañía de un amigo que ha venido a ayudarle a sobrellevar el camino. Los transeúntes lo miran con indiferencia. Nadie piensa que esté loco. Le creen un poeta, un soñador errabundo poseído por una repentina inspiración del demonio. Pero él no se da cuenta de qué le aflige. No sabe por qué se acuerda de Gengis Jan. Quizá porque ha visto un caballo sin montura nadando en el aire, sobre los edificios destruidos del fondo del valle. Continúa caminando con un solo ritmo: “¿Por qué? ¿A santo de qué?” Y antes de llegar al final del camino que sigue todas las tardes, ve a un viejo inclinado junto a un eucalipto, el bastón apoyado en el tronco, que se desabrocha los botones de los zaragüelles con mano temblorosa y mea mascullando: ¿Por qué? ¿A santo de qué? Las chicas que suben del valle no se contentan con reírse del viejo: le tiran bayas de pistachos verdes.
Traducción de Luz Gómez García
Tomado del anticipo de La huella de la mariposa publicado en la revista Turia (nº 91, mayo-octubre 2009), pp. 121-127, presentación y traducción de LGG
Traducción de Luz Gómez García
Tomado del anticipo de La huella de la mariposa publicado en la revista Turia (nº 91, mayo-octubre 2009), pp. 121-127, presentación y traducción de LGG
28/6/09
“Estoy en contra de la poesía política o de resistencia inmediata”. Entrevista por Manuel Planelles
Recuperamos la entrevista que Mahmud Darwix concedió a El País con motivo de su asistencia al festival Cosmopoética en 2006. Se publicó el 22/04/06.
Pregunta. ¿Es inevitable que surja el problema palestino si se habla con usted de literatura?
Darwix. Estoy preocupado por esta cuestión. A pesar de que me siento palestino, veo que cuando se habla con un poeta americano no se le pregunta por la política norteamericana. Pero comprendo que el problema en mi tierra es tan largo, tan enquistado y tan doloroso que cualquier palestino quiere hacer algo por poco que sea. Pero me niego a que el único tema existente en la poesía palestina sea el conflicto. Es cierto que todo poeta tiene unas circunstancias históricas concretas pero, si es un buen poeta, tiene que abstraerse para ir de lo concreto a lo universal.
P. ¿Está cansado de que se le considere el poeta nacional palestino?
Darwix. No estoy cansado de eso, estoy cansado de que los lectores de mi poesía crean que saben lo que voy a escribir antes de que lo haya escrito. Pero yo siempre intento sorprenderles. Estoy en contra de la poesía política o de resistencia inmediata. Mi última colección de poemas, por ejemplo, trata de las flores de los almendros. Estoy cansado de algunos intelectuales que quieren encasillarme como un poeta político directo. Curiosamente, me acusan de dos cosas: unos de no ser lo suficientemente nacionalista y otros de ser demasiado político y nacionalista. Pero el lector busca otra cosa. Cuando recito en Palestina siento que lo que quiere la gente es que les lea poesía de amor. Los palestinos están vivos y quieren lo que el resto de la humanidad: amor.
P. En su poesía hay referencias constantes a la Tora, a los Evangelios, al Corán... ¿Es un afán integrador?
Darwix. Yo me siento hijo de todas estas culturas. Yo soy hijo de la tierra palestina y todas las culturas del mundo hunden sus raíces allí. La identidad cultural de Palestina es múltiple, plural. Cuando introduzco en mi poesía elementos relativos a la Tora o a los Evangelios, éstos no son religiosos sino literarios. Mi relación con todos estos libros es literaria. Es importante comprender que todas las religiones se han ido sucediendo unas a otras no para suplantarse sino para complementar un mensaje. Esto es algo que deben aprender los fundamentalistas de todas estas religiones.
P. ¿Árabes y judíos viven de espaldas en lo cultural?
Darwix. El enfrentamiento entre israelíes y árabes ha dejado de lado la investigación sobre las relaciones culturales. Lo más peligroso de esta lucha es que la están convirtiendo en un combate religioso.
P. Usted ha dicho que “el mundo se mueve en el poema, pero el poema no cambia el mundo”. ¿Qué puede hacer un poema?
Darwix. El arte tiene algo mágico porque no pretende tener una función clara. Hay bastantes escuelas de pensamiento que creen que la poesía puede cambiar el mundo. Esto es un sueño, todo poeta sueña que con su poema puede cambiar el mundo. Pero lo que tiene que ser indispensablemente es bello. El poema lo que puede hacer es cambiar nuestra forma de ver el mundo. Cambiar nuestra forma de relacionarnos con el mundo porque nos lleva al principio del verbo. Pero la poesía no es como un espejo. Yo escribí una vez que el poema sólo cambia a quien lo escribe. En la poesía también hay una parte de búsqueda personal. Volviendo a Palestina, el poeta palestino siente que tiene que reconstruir un espacio y un tiempo que se han roto pero no tiene otros útiles que no sean las palabras. Con ellas intenta reconstruir una patria o hace de las palabras una patria. Porque la patria última de un poeta son las palabras.
P. ¿Cree que el ritmo es el mayor tesoro de la poesía árabe?
Darwix. Creo que el ritmo es lo más importante para cualquier poeta. La musicalidad es el momento que distingue la prosa del verso. Yo no soy un poeta a la manera clásica que defienda los versos y los pies métricos tradicionales, pero considero que el ritmo poético es un elemento indispensable. Es cierto que la literatura árabe es muy rica en metros, pero sorprendentemente la mayoría de los poetas árabes actuales escriben en verso libre. Yo soy uno de los pocos y últimos que escribo con un pie métrico. Lo que hago es buscar en los metros tradicionales pero creando nuevas musicalidades. Escribir poesía sin conocer el ritmo es igual que escribir música sin saber solfeo.
Pregunta. ¿Es inevitable que surja el problema palestino si se habla con usted de literatura?
Darwix. Estoy preocupado por esta cuestión. A pesar de que me siento palestino, veo que cuando se habla con un poeta americano no se le pregunta por la política norteamericana. Pero comprendo que el problema en mi tierra es tan largo, tan enquistado y tan doloroso que cualquier palestino quiere hacer algo por poco que sea. Pero me niego a que el único tema existente en la poesía palestina sea el conflicto. Es cierto que todo poeta tiene unas circunstancias históricas concretas pero, si es un buen poeta, tiene que abstraerse para ir de lo concreto a lo universal.
P. ¿Está cansado de que se le considere el poeta nacional palestino?
Darwix. No estoy cansado de eso, estoy cansado de que los lectores de mi poesía crean que saben lo que voy a escribir antes de que lo haya escrito. Pero yo siempre intento sorprenderles. Estoy en contra de la poesía política o de resistencia inmediata. Mi última colección de poemas, por ejemplo, trata de las flores de los almendros. Estoy cansado de algunos intelectuales que quieren encasillarme como un poeta político directo. Curiosamente, me acusan de dos cosas: unos de no ser lo suficientemente nacionalista y otros de ser demasiado político y nacionalista. Pero el lector busca otra cosa. Cuando recito en Palestina siento que lo que quiere la gente es que les lea poesía de amor. Los palestinos están vivos y quieren lo que el resto de la humanidad: amor.
P. En su poesía hay referencias constantes a la Tora, a los Evangelios, al Corán... ¿Es un afán integrador?
Darwix. Yo me siento hijo de todas estas culturas. Yo soy hijo de la tierra palestina y todas las culturas del mundo hunden sus raíces allí. La identidad cultural de Palestina es múltiple, plural. Cuando introduzco en mi poesía elementos relativos a la Tora o a los Evangelios, éstos no son religiosos sino literarios. Mi relación con todos estos libros es literaria. Es importante comprender que todas las religiones se han ido sucediendo unas a otras no para suplantarse sino para complementar un mensaje. Esto es algo que deben aprender los fundamentalistas de todas estas religiones.
P. ¿Árabes y judíos viven de espaldas en lo cultural?
Darwix. El enfrentamiento entre israelíes y árabes ha dejado de lado la investigación sobre las relaciones culturales. Lo más peligroso de esta lucha es que la están convirtiendo en un combate religioso.
P. Usted ha dicho que “el mundo se mueve en el poema, pero el poema no cambia el mundo”. ¿Qué puede hacer un poema?
Darwix. El arte tiene algo mágico porque no pretende tener una función clara. Hay bastantes escuelas de pensamiento que creen que la poesía puede cambiar el mundo. Esto es un sueño, todo poeta sueña que con su poema puede cambiar el mundo. Pero lo que tiene que ser indispensablemente es bello. El poema lo que puede hacer es cambiar nuestra forma de ver el mundo. Cambiar nuestra forma de relacionarnos con el mundo porque nos lleva al principio del verbo. Pero la poesía no es como un espejo. Yo escribí una vez que el poema sólo cambia a quien lo escribe. En la poesía también hay una parte de búsqueda personal. Volviendo a Palestina, el poeta palestino siente que tiene que reconstruir un espacio y un tiempo que se han roto pero no tiene otros útiles que no sean las palabras. Con ellas intenta reconstruir una patria o hace de las palabras una patria. Porque la patria última de un poeta son las palabras.
P. ¿Cree que el ritmo es el mayor tesoro de la poesía árabe?
Darwix. Creo que el ritmo es lo más importante para cualquier poeta. La musicalidad es el momento que distingue la prosa del verso. Yo no soy un poeta a la manera clásica que defienda los versos y los pies métricos tradicionales, pero considero que el ritmo poético es un elemento indispensable. Es cierto que la literatura árabe es muy rica en metros, pero sorprendentemente la mayoría de los poetas árabes actuales escriben en verso libre. Yo soy uno de los pocos y últimos que escribo con un pie métrico. Lo que hago es buscar en los metros tradicionales pero creando nuevas musicalidades. Escribir poesía sin conocer el ritmo es igual que escribir música sin saber solfeo.
21/6/09
Checkpoint Rock. Canciones desde Palestina, por Fermín Muguruza y Javier Corcuera
Ayer, el Círculo de Bellas Artes de Madrid ofreció un pase de preestreno del documental de Fermín Muguruza y Javier Corcuera Checkpoint Rock. Canciones desde Palestina. La película arranca con imágenes del entierro de Mahmud Darwix. La presencia de la poesía de Darwix va punteando el documental, que denuncia la Ocupación y muestra las dificultades que tienen los músicos palestinos para realizar su trabajo y llevar una vida digna de tal nombre. Raperos y rockeros palestinos cantan sobre su vida perra. Éste es el tráiler de la película.
17/6/09
Ella/Él
ELLA: ¿Has conocido el amor?
ÉL: Cuando llega el invierno, siento que algo
ausente me arrebata, le doy un
nombre, cualquier nombre, y olvido...
ELLA: ¿Qué olvidas? ¡Dímelo!
ÉL: El temblor de la fiebre y el delirio
bajo las sábanas, sollozando: ¡Arrópame,
arrópame!
ELLA: No es de amor de lo que hablas.
ÉL: No es de amor de lo que hablo.
ELLA: ¿Has sentido deseos de vivir
la muerte en brazos de una mujer?
ÉL: Cuando se cumplía la ausencia, yo me hacía presente...
la distancia se quebraba, la muerte abrazaba a la vida
y la vida a la muerte... como dos amantes.
ELLA: ¿Y después?
ÉL: ¿Después?
ELLA: Fuisteis uno, tú no distinguías tus manos
de las suyas, y os evaporasteis como una nube azul,
sin saber si erais dos cuerpos... o dos fantasmas o...
ÉL: ¿Quién era la hembra, metáfora de la tierra?
¿Quién el macho-cielo?
ELLA: Así empezaban las canciones de amor. Entonces ¡sí
has conocido el amor!
ÉL: Cuando se cumplía la presencia
y se domesticaba lo desconocido...
yo me ausentaba.
ELLA: Es invierno. Tal vez
yo me haya convertido en tu pasado preferido
en invierno.
ÉL: Tal vez... Hasta la vista entonces.
ELLA: Tal vez... ¡Hasta la vista!
De Como la flor del almendro o allende (Ka-zahr al-lauz au abd, Beirut, Riad El-Rayyes, 2005)
Traducción de Luz Gómez García
ÉL: Cuando llega el invierno, siento que algo
ausente me arrebata, le doy un
nombre, cualquier nombre, y olvido...
ELLA: ¿Qué olvidas? ¡Dímelo!
ÉL: El temblor de la fiebre y el delirio
bajo las sábanas, sollozando: ¡Arrópame,
arrópame!
ELLA: No es de amor de lo que hablas.
ÉL: No es de amor de lo que hablo.
ELLA: ¿Has sentido deseos de vivir
la muerte en brazos de una mujer?
ÉL: Cuando se cumplía la ausencia, yo me hacía presente...
la distancia se quebraba, la muerte abrazaba a la vida
y la vida a la muerte... como dos amantes.
ELLA: ¿Y después?
ÉL: ¿Después?
ELLA: Fuisteis uno, tú no distinguías tus manos
de las suyas, y os evaporasteis como una nube azul,
sin saber si erais dos cuerpos... o dos fantasmas o...
ÉL: ¿Quién era la hembra, metáfora de la tierra?
¿Quién el macho-cielo?
ELLA: Así empezaban las canciones de amor. Entonces ¡sí
has conocido el amor!
ÉL: Cuando se cumplía la presencia
y se domesticaba lo desconocido...
yo me ausentaba.
ELLA: Es invierno. Tal vez
yo me haya convertido en tu pasado preferido
en invierno.
ÉL: Tal vez... Hasta la vista entonces.
ELLA: Tal vez... ¡Hasta la vista!
De Como la flor del almendro o allende (Ka-zahr al-lauz au abd, Beirut, Riad El-Rayyes, 2005)
Traducción de Luz Gómez García
10/6/09
Exterminadores del amor y la revolución, por Alia Mamduh
Los cuerpos de la mujer y el hombre crujían en la cama. No habían hablado de la ocupación militar ni del destino, y, básicamente, ni se habían preocupado por delimitar cuál de los dos atinaba más, ni cuál había analizado la situación con más detenimiento.
Los dos yacían como si hubieran dejado de ser ellos, y eso que en ningún momento la tristeza les había abandonado.
El hombre deseaba cierta tregua, y la mujer no tenía armas concretas.
Detenerse equivaldría a que la vejez irrumpiera en el espacio y en el tiempo.
A lo largo de los años no habían pensado en las consecuencias, pero las vacunas que se habían ido poniendo tenían fecha de caducidad.
El amor, la separación, los muchos amantes, revoloteaban sobre sus cabezas.
Bien, ¿y qué, si el mundo ignoraba sus sufrimientos?
Pero el zumbido de los aviones sembraba de explosiones el lugar.
Ahí estaban todos, buscando nuevas excusas con los exterminadores cada vez más cerca.
¿Podrían continuar amándose?
Cuando pasó el primer avión, la mujer dijo:
—Trece muertos.
Cuando pasó el segundo avión, el hombre dijo:
—Ya son más de sesenta.
Avergonzados de dedicarse a contar el número de muertos, tras el tercer avión ella sentenció:
—Hay que reconocer que el aire se ha vuelto irrespirable.
Tener remordimientos no garantiza la victoria, y menos si el porcentaje de suicidios entre los líderes es cero.
La mujer, levantándose de la cama, le rogó:
—Lavémonos.
—Te acompañaré al río.
Y cuando llegaron al río, su curso había cambiado, y se lavaron con sus propias lágrimas.
Beirut, 1972
Traducción de Luz Gómez García
En VVAA: Iraquíes, traducción de VVAA, Málaga, Miguel Gómez Ediciones, 2003, pp. 129-130.
Los dos yacían como si hubieran dejado de ser ellos, y eso que en ningún momento la tristeza les había abandonado.
El hombre deseaba cierta tregua, y la mujer no tenía armas concretas.
Detenerse equivaldría a que la vejez irrumpiera en el espacio y en el tiempo.
A lo largo de los años no habían pensado en las consecuencias, pero las vacunas que se habían ido poniendo tenían fecha de caducidad.
El amor, la separación, los muchos amantes, revoloteaban sobre sus cabezas.
Bien, ¿y qué, si el mundo ignoraba sus sufrimientos?
Pero el zumbido de los aviones sembraba de explosiones el lugar.
Ahí estaban todos, buscando nuevas excusas con los exterminadores cada vez más cerca.
¿Podrían continuar amándose?
Cuando pasó el primer avión, la mujer dijo:
—Trece muertos.
Cuando pasó el segundo avión, el hombre dijo:
—Ya son más de sesenta.
Avergonzados de dedicarse a contar el número de muertos, tras el tercer avión ella sentenció:
—Hay que reconocer que el aire se ha vuelto irrespirable.
Tener remordimientos no garantiza la victoria, y menos si el porcentaje de suicidios entre los líderes es cero.
La mujer, levantándose de la cama, le rogó:
—Lavémonos.
—Te acompañaré al río.
Y cuando llegaron al río, su curso había cambiado, y se lavaron con sus propias lágrimas.
Beirut, 1972
Traducción de Luz Gómez García
En VVAA: Iraquíes, traducción de VVAA, Málaga, Miguel Gómez Ediciones, 2003, pp. 129-130.
4/6/09
Pasaporte, por Khalife/Darwix
La poesía más antigua de Darwix también tiene sus amantes, un tanto nostálgicos por lo general, o muy militantes y menos aficionados a la poesía. A él no le gustaba mucho, sólo poemas contados. Yo, en general, concuerdo, concordaba, con él. Cuando seleccioné su obra para hacer el tomo Poesía escogida (1966-2005), le di la lista de poemas elegidos y le dije: “Quita y pon lo que quieras”. No añadió ningún poema, pero quiso quitar “Rita y el fusil”. Yo le dije que era un poema poco conocido en España, que a un oído español no le resultaba tan empalagoso como a uno árabe, saturado de haberlo escuchado en la adaptación musical de Marcel Khalife, y que sin “Rita” no había antología, pues yo descubrí su poesía por ese poema. Accedió, levantando ligeramente las manos. A última hora, le expresé mis dudas acerca de “Shirján toma un café en la cantina”, célebre poema, inicialmente incluido. Lo descartó encantado. Su poesía antigua le pesaba.
El poema que sigue, “Pasaporte”, se halla en esa tesitura. Yo lo tenía traducido, pero nunca pensé en incluirlo en la antología. Es de 1970, año en que Darwix marchó definitivamente al exilio. Marcel Khalife lo musicó en su disco Promises of the Storm (1976).
PASAPORTE
No me han reconocido
en las sombras que difuminan
mi color en el pasaporte.
Mi desgarrón estaba expuesto
al turista amante de postales.
No me han reconocido…
Ah, no prives de sol
a la palma de mi mano,
pues el árbol me conoce…
Me conocen las canciones de la lluvia,
no dejes que empalidezca
como la luna.
Todos los pájaros que ha perseguido
la palma de mi mano
a la entrada del lejano aeropuerto,
todos los campos de trigo
todas las cárceles
todas las tumbas blancas
todas las fronteras
todos los pañuelos agitados
todos los ojos
estaban conmigo,
pero ellos los borraron
de mi pasaporte.
¿Despojado de nombre, de pertenencia,
en una tierra que ha crecido
con mis propias manos?
Hoy Job ha llenado el cielo con su grito:
¡No me volváis a tomar por ejemplo!
Señores, señores profetas,
no preguntéis su nombre a los árboles,
no preguntéis por su madre a los valles:
en mi frente despunta la espada de la luz,
y de mi mano brota el agua del río.
Todos los corazones del hombre…
son mi nacionalidad:
¡retiradme
el pasaporte!
Traducción de Luz Gómez García
El poema que sigue, “Pasaporte”, se halla en esa tesitura. Yo lo tenía traducido, pero nunca pensé en incluirlo en la antología. Es de 1970, año en que Darwix marchó definitivamente al exilio. Marcel Khalife lo musicó en su disco Promises of the Storm (1976).
PASAPORTE
No me han reconocido
en las sombras que difuminan
mi color en el pasaporte.
Mi desgarrón estaba expuesto
al turista amante de postales.
No me han reconocido…
Ah, no prives de sol
a la palma de mi mano,
pues el árbol me conoce…
Me conocen las canciones de la lluvia,
no dejes que empalidezca
como la luna.
Todos los pájaros que ha perseguido
la palma de mi mano
a la entrada del lejano aeropuerto,
todos los campos de trigo
todas las cárceles
todas las tumbas blancas
todas las fronteras
todos los pañuelos agitados
todos los ojos
estaban conmigo,
pero ellos los borraron
de mi pasaporte.
¿Despojado de nombre, de pertenencia,
en una tierra que ha crecido
con mis propias manos?
Hoy Job ha llenado el cielo con su grito:
¡No me volváis a tomar por ejemplo!
Señores, señores profetas,
no preguntéis su nombre a los árboles,
no preguntéis por su madre a los valles:
en mi frente despunta la espada de la luz,
y de mi mano brota el agua del río.
Todos los corazones del hombre…
son mi nacionalidad:
¡retiradme
el pasaporte!
Traducción de Luz Gómez García
29/5/09
Cuando la ‘yihad’ es nacionalista, por Luz Gómez García
En los últimos meses, a raíz de la llegada de Barack Obama a la Casa Blanca, se viene hablando más o menos explícitamente de la conveniencia de hallar vías de entendimiento con los grupos islamistas que, bien en Afganistán, en Irak o en Pakistán, aceptan los límites estatales existentes. Muchos de estos grupos fueron incluidos tras el 11-S por los países occidentales en sus listas de entidades afines al terrorismo. Son listas que posiblemente veremos caducar ante el empuje de la nueva realpolitik norteamericana. En buena medida, las transacciones serán posibles porque Hezbolá, Hamás o los talibanes comparten algo que los distingue claramente de otras opciones islamistas: su carácter islamonacionalista.
En la trayectoria última del islamismo se ha acentuado un rasgo propio de toda su historia: la polaridad en la concepción de la estrategia política. Por un lado, siempre ha existido una línea de tendencia centrípeta, que defiende soluciones locales y acepta un entendimiento posibilista con los regímenes en vigor. Por otro, se da una pulsión centrífuga, que articula la vocación internacionalista de todo islamismo, y que suele estar liderada extramuros de los centros de actuación. La gran novedad de los últimos años es el trasvase que se viene produciendo de la pujanza del islamismo internacionalista al nacionalista.
El desarrollo teórico del islamismo internacionalista yihadista es obra del palestino Abdallah Azzam (1941-1989), creador del concepto de al-qaida (la base). Su concepción de la qaida es psicológica y territorial: psicológica, en cuanto que la base supone una preparación mental e ideológica para la yihad; territorial, en cuanto que la base es un territorio liberado desde el que emprender y propagar la reconquista del suelo musulmán. La yihad se convierte así en una estrategia que combate al enemigo exterior (sea Estados Unidos, Israel, la India o la impía comunidad internacional) antes que al interior (los regímenes totalitarios, el nacionalismo laico, la democracia postcolonial) y que libera el territorio arrebatado al islam (Palestina, Afganistán, Cachemira) antes que el sojuzgado por los tiranos domésticos (incluidos los "ulemas de palacio"). Es una yihad de socialización, que busca implicar a la sociedad en su conjunto, desecha la clandestinidad y desprecia las virtudes miríficas del golpe de Estado. Su mayor expresión fueron las milicias de afganos árabes lideradas por Bin Laden, y su culminación, los atentados masivos en territorios no musulmanes (Nueva York, Madrid, Londres, Bali, Bombay).
Pero el yihadismo así concebido precisaba de una rápida internacionalización que no ha logrado. Esto no significa que haya perdido su capacidad operativa, sino que no ha conquistado el estatus que pretendía de utopía liberadora de los musulmanes desheredados. Su fracaso se ha debido, en parte, a la presión de las políticas antiterroristas globales, pero, sobre todo, a su incapacidad para adaptarse a la realidad concreta de la lucha por la emancipación en cada región. En su lugar, ha ido fraguando una redefinición de la yihad en términos nacionalistas que, a su manera, la seculariza.
Si bien la pretensión genérica del islamonacionalismo es estructurar una identidad nacional en términos islámicos, su articulación desde parámetros yihadíes lo distingue de otras propuestas islamistas de corte nacional, a la manera del desintegrado FIS argelino o del pujante Partido de la Justicia y el Desarrollo en el poder en Turquía. El islamonacionalismo se origina en la defensa militar de un territorio, de ahí su confluencia con la qaida internacionalista. Pero desarrolla e implementa fórmulas de organización social y política que dibujan un nuevo marco comunitario nacional, una nueva base en la que las estructuras vigentes se trastocan para dar cabida a una suerte de Estado dentro del Estado. Su origen doctrinal y utópico se remonta a la experiencia de Mahoma en Medina (llamada al-Qaida al-Sulba, la base sólida), donde se instaló con los suyos tras emigrar de La Meca y fundó las bases para la convivencia de la umma, la comunidad minoritaria de nuevos creyentes. En el siglo XXI, la amalgama de islamismo y nacionalismo confesional, territorial o étnico reorganiza políticamente la umma: Hezbolá en Líbano, Hamás en Palestina y los talibanes en Afganistán lo ilustran.
Hezbolá se fundó en 1984, en plena guerra civil libanesa, y su actuación primera fue de carácter militar. Pero desarrolló, casi de inmediato, un ambicioso programa político, social y cultural, implicando a sus bases en actividades subversivas a través de sus propios medios de comunicación, sus centros educativos y de salud y sus redes comerciales y financieras. La anteposición de su carácter nacionalista árabe y libanés a los intereses pro-sirios y a sus propios lazos doctrinales con la jerarquía chií iraní le ha granjeado apoyos al margen de la población chií. Sus triunfos militares contra Israel han completado la aureola: en el año 2000 Hezbolá logró que el Ejército israelí se retirara del sur del Líbano tras 22 años de ocupación, y en el verano de 2006 transformó en una victoria política la razia israelí contra sus bases. Tras su pulso con el régimen libanés, los Acuerdos de Doha de hace un año le reconocieron el derecho a veto en el Parlamento, y obtuvo un ministro y 11 de los 30 puestos del Gabinete en el gobierno de unidad nacional.
Hamás surgió al calor de la Primera Intifada, en 1987, cuando un grupo de Hermanos Musulmanes palestinos dio el salto a la lucha armada contra la ocupación. Su líder histórico, el jeque Áhmad Yasín, asesinado por Israel en 2004, fue un decidido defensor de una visión estratégica que adaptase los postulados islamistas comunes a los Hermanos Musulmanes de todo el mundo a la situación de cada país. La Carta Fundacional de Hamás establece que el nacionalismo es parte integrante del credo religioso, y la yihad el más elevado deber del individuo nacionalista.
Pero Hamás, al igual que Hezbolá en Líbano, ha pasado de considerar la lucha armada su única herramienta de resistencia a participar en el juego electoral y adoptar políticas que muestran que el movimiento está reconsiderando sus postulados maximalistas contrarios a toda solución pactada del conflicto con Israel. En este sentido, en el seno de Hamás se estaba produciendo antes de la reciente invasión de Gaza un debate sobre la estrategia de la lucha armada (efectividad de los atentados suicidas y reconocimiento del Derecho Internacional Humanitario) y sobre la conveniencia de su integración en la OLP, lo cual supondría la aceptación de un Estado palestino en Gaza y Cisjordania con Jerusalén Este por capital. Las actuales negociaciones para formar un segundo gobierno de unidad nacional (aun con mayoría absoluta islamista y muchos de los parlamentarios de Hamás encarcelados en Israel) reflejan un pragmatismo alejado del yihadismo inicial del movimiento.
En Afganistán, la declaración de propósitos de los talibanes tras su entrada triunfal en Kabul en 1996 incluía la restauración de la paz, el desarme de la población, el refuerzo en la aplicación de la sharía y la defensa de la integridad del carácter islámico del país. Claramente, no se trataba de un programa de actuación panislamista sino islamonacionalista. Como se está viendo en la actualidad, su estrategia de implantación social ha sido a largo plazo, y el triunfo militar de la alianza occidental no ha supuesto un cambio en el paradigma comunitario por ellos implantado. Su éxito ha consistido en la ruptura de las fidelidades tribales fraguadas en torno a los máliks (ancianos jeques) en beneficio de sus mulaes. Al frente de un sistema de gobierno centenario se ha colocado la joven clase talibán. Hoy el Gobierno central les otorga una capacidad de intermediación que antaño estaba reservada a los máliks tribales.
Tras una década de discurso islamista centrado en el internacionalismo, la pujanza del islamonacionalismo en distintos contextos regionales, culturales y políticos no sólo muestra la permeabilidad de las ideologías islamistas, sino un pragmatismo estratégico que no se ha de desperdiciar en la búsqueda de un mejor futuro global.
El País, 28/5/09
Fuente
En la trayectoria última del islamismo se ha acentuado un rasgo propio de toda su historia: la polaridad en la concepción de la estrategia política. Por un lado, siempre ha existido una línea de tendencia centrípeta, que defiende soluciones locales y acepta un entendimiento posibilista con los regímenes en vigor. Por otro, se da una pulsión centrífuga, que articula la vocación internacionalista de todo islamismo, y que suele estar liderada extramuros de los centros de actuación. La gran novedad de los últimos años es el trasvase que se viene produciendo de la pujanza del islamismo internacionalista al nacionalista.
El desarrollo teórico del islamismo internacionalista yihadista es obra del palestino Abdallah Azzam (1941-1989), creador del concepto de al-qaida (la base). Su concepción de la qaida es psicológica y territorial: psicológica, en cuanto que la base supone una preparación mental e ideológica para la yihad; territorial, en cuanto que la base es un territorio liberado desde el que emprender y propagar la reconquista del suelo musulmán. La yihad se convierte así en una estrategia que combate al enemigo exterior (sea Estados Unidos, Israel, la India o la impía comunidad internacional) antes que al interior (los regímenes totalitarios, el nacionalismo laico, la democracia postcolonial) y que libera el territorio arrebatado al islam (Palestina, Afganistán, Cachemira) antes que el sojuzgado por los tiranos domésticos (incluidos los "ulemas de palacio"). Es una yihad de socialización, que busca implicar a la sociedad en su conjunto, desecha la clandestinidad y desprecia las virtudes miríficas del golpe de Estado. Su mayor expresión fueron las milicias de afganos árabes lideradas por Bin Laden, y su culminación, los atentados masivos en territorios no musulmanes (Nueva York, Madrid, Londres, Bali, Bombay).
Pero el yihadismo así concebido precisaba de una rápida internacionalización que no ha logrado. Esto no significa que haya perdido su capacidad operativa, sino que no ha conquistado el estatus que pretendía de utopía liberadora de los musulmanes desheredados. Su fracaso se ha debido, en parte, a la presión de las políticas antiterroristas globales, pero, sobre todo, a su incapacidad para adaptarse a la realidad concreta de la lucha por la emancipación en cada región. En su lugar, ha ido fraguando una redefinición de la yihad en términos nacionalistas que, a su manera, la seculariza.
Si bien la pretensión genérica del islamonacionalismo es estructurar una identidad nacional en términos islámicos, su articulación desde parámetros yihadíes lo distingue de otras propuestas islamistas de corte nacional, a la manera del desintegrado FIS argelino o del pujante Partido de la Justicia y el Desarrollo en el poder en Turquía. El islamonacionalismo se origina en la defensa militar de un territorio, de ahí su confluencia con la qaida internacionalista. Pero desarrolla e implementa fórmulas de organización social y política que dibujan un nuevo marco comunitario nacional, una nueva base en la que las estructuras vigentes se trastocan para dar cabida a una suerte de Estado dentro del Estado. Su origen doctrinal y utópico se remonta a la experiencia de Mahoma en Medina (llamada al-Qaida al-Sulba, la base sólida), donde se instaló con los suyos tras emigrar de La Meca y fundó las bases para la convivencia de la umma, la comunidad minoritaria de nuevos creyentes. En el siglo XXI, la amalgama de islamismo y nacionalismo confesional, territorial o étnico reorganiza políticamente la umma: Hezbolá en Líbano, Hamás en Palestina y los talibanes en Afganistán lo ilustran.
Hezbolá se fundó en 1984, en plena guerra civil libanesa, y su actuación primera fue de carácter militar. Pero desarrolló, casi de inmediato, un ambicioso programa político, social y cultural, implicando a sus bases en actividades subversivas a través de sus propios medios de comunicación, sus centros educativos y de salud y sus redes comerciales y financieras. La anteposición de su carácter nacionalista árabe y libanés a los intereses pro-sirios y a sus propios lazos doctrinales con la jerarquía chií iraní le ha granjeado apoyos al margen de la población chií. Sus triunfos militares contra Israel han completado la aureola: en el año 2000 Hezbolá logró que el Ejército israelí se retirara del sur del Líbano tras 22 años de ocupación, y en el verano de 2006 transformó en una victoria política la razia israelí contra sus bases. Tras su pulso con el régimen libanés, los Acuerdos de Doha de hace un año le reconocieron el derecho a veto en el Parlamento, y obtuvo un ministro y 11 de los 30 puestos del Gabinete en el gobierno de unidad nacional.
Hamás surgió al calor de la Primera Intifada, en 1987, cuando un grupo de Hermanos Musulmanes palestinos dio el salto a la lucha armada contra la ocupación. Su líder histórico, el jeque Áhmad Yasín, asesinado por Israel en 2004, fue un decidido defensor de una visión estratégica que adaptase los postulados islamistas comunes a los Hermanos Musulmanes de todo el mundo a la situación de cada país. La Carta Fundacional de Hamás establece que el nacionalismo es parte integrante del credo religioso, y la yihad el más elevado deber del individuo nacionalista.
Pero Hamás, al igual que Hezbolá en Líbano, ha pasado de considerar la lucha armada su única herramienta de resistencia a participar en el juego electoral y adoptar políticas que muestran que el movimiento está reconsiderando sus postulados maximalistas contrarios a toda solución pactada del conflicto con Israel. En este sentido, en el seno de Hamás se estaba produciendo antes de la reciente invasión de Gaza un debate sobre la estrategia de la lucha armada (efectividad de los atentados suicidas y reconocimiento del Derecho Internacional Humanitario) y sobre la conveniencia de su integración en la OLP, lo cual supondría la aceptación de un Estado palestino en Gaza y Cisjordania con Jerusalén Este por capital. Las actuales negociaciones para formar un segundo gobierno de unidad nacional (aun con mayoría absoluta islamista y muchos de los parlamentarios de Hamás encarcelados en Israel) reflejan un pragmatismo alejado del yihadismo inicial del movimiento.
En Afganistán, la declaración de propósitos de los talibanes tras su entrada triunfal en Kabul en 1996 incluía la restauración de la paz, el desarme de la población, el refuerzo en la aplicación de la sharía y la defensa de la integridad del carácter islámico del país. Claramente, no se trataba de un programa de actuación panislamista sino islamonacionalista. Como se está viendo en la actualidad, su estrategia de implantación social ha sido a largo plazo, y el triunfo militar de la alianza occidental no ha supuesto un cambio en el paradigma comunitario por ellos implantado. Su éxito ha consistido en la ruptura de las fidelidades tribales fraguadas en torno a los máliks (ancianos jeques) en beneficio de sus mulaes. Al frente de un sistema de gobierno centenario se ha colocado la joven clase talibán. Hoy el Gobierno central les otorga una capacidad de intermediación que antaño estaba reservada a los máliks tribales.
Tras una década de discurso islamista centrado en el internacionalismo, la pujanza del islamonacionalismo en distintos contextos regionales, culturales y políticos no sólo muestra la permeabilidad de las ideologías islamistas, sino un pragmatismo estratégico que no se ha de desperdiciar en la búsqueda de un mejor futuro global.
El País, 28/5/09
Fuente
21/5/09
Como un pequeño café es el amor
Como un pequeño café en la calle de los forasteros ―
así es el amor... con las puertas abiertas a todos.
Como un café a rebosar o desierto según haga:
cuanto más llueve, más parroquianos,
si hace bueno, escasean y se aburren...
Aquí me tienes ―oh forastera―, sentado en mi rincón.
(¿De qué color tienes los ojos? ¿Cómo te llamas? Estoy sentado
esperándote. ¿Cómo te abordaré cuando
pases a mi lado?)
Un pequeño café es el amor. Pido dos copas
de vino y bebo a mi salud y a la tuya. He traído
dos sombreros y un paraguas. Está lloviendo.
Llueve más que ningún día, pero tú no entras.
Acabo por decirme: Quizá a la
que espero me ha estado esperando... o ha estado esperando
a otro ―nos ha esperado y no nos ha reconocido―
y se ha dicho: Aquí estoy, esperándote.
(¿De qué color tienes los ojos? ¿Qué vino te gusta?
¿Cómo te llamas? ¿Cómo te abordaré cuando
pases por delante de mí?)
Como un pequeño café es el amor...
De Como la flor del almendro o allende (Ka-zahr al-lauz au abd, Beirut, Riad El-Rayyes, 2005)
así es el amor... con las puertas abiertas a todos.
Como un café a rebosar o desierto según haga:
cuanto más llueve, más parroquianos,
si hace bueno, escasean y se aburren...
Aquí me tienes ―oh forastera―, sentado en mi rincón.
(¿De qué color tienes los ojos? ¿Cómo te llamas? Estoy sentado
esperándote. ¿Cómo te abordaré cuando
pases a mi lado?)
Un pequeño café es el amor. Pido dos copas
de vino y bebo a mi salud y a la tuya. He traído
dos sombreros y un paraguas. Está lloviendo.
Llueve más que ningún día, pero tú no entras.
Acabo por decirme: Quizá a la
que espero me ha estado esperando... o ha estado esperando
a otro ―nos ha esperado y no nos ha reconocido―
y se ha dicho: Aquí estoy, esperándote.
(¿De qué color tienes los ojos? ¿Qué vino te gusta?
¿Cómo te llamas? ¿Cómo te abordaré cuando
pases por delante de mí?)
Como un pequeño café es el amor...
De Como la flor del almendro o allende (Ka-zahr al-lauz au abd, Beirut, Riad El-Rayyes, 2005)
Traducción de Luz Gómez García
15/5/09
No se empieza por el final. En el aniversario de la Nakba
Artículo de Mahmud Darwix sobre la Nakba, publicado el 8 de mayo de 2001 en el diario al-Hayat. Por desgracia, es igual de válido hoy, sexagésimo primer aniversario de la Nakba.
Hoy es el gran día del recuerdo. Pero nosotros no miramos hacia atrás para desenterrar la evidencia de un crimen pasado, porque la Nakba es un presente continuo que augura extenderse hacia el futuro. Nosotros no necesitamos nada para recordar la tragedia humana que estamos viviendo desde hace ya 53 años: seguimos viviéndola, aquí y ahora. Seguimos sufriendo sus consecuencias, aquí y ahora, en la tierra de nuestra patria, la única que tenemos.
Los responsables israelíes de la Nakba, al anunciar en un día de conmemoración como hoy que la Guerra de 1948 no ha terminado todavía, desenmascaran escandalosamente el espejismo de su paz, un espejismo surgido en la década pasada, que hacía creer en la posibilidad de poner fin al conflicto, un fin que se basaría en compartir la misma tierra. Desenmascaran también, y escandalosamente, la incompatibilidad del proyecto sionista —en cuanto que su meta, exterminar al pueblo palestino, permanece en el orden del día de su agenda— con la paz.
Esta guerra se hace para que los palestinos sigamos sometidos al desarraigo continuo, para que sigamos siendo refugiados en nuestra propia tierra y fuera de ella, para que se siga pretendiendo, tras la ocupación de nuestra tierra y nuestra historia, barrer nuestra mera existencia, hacer de nuestra existencia como entidad inequívoca en el espacio y el tiempo sombras superfluas desterradas del espacio y el tiempo. Pero los responsables de la Nakba no han conseguido romper la voluntad del pueblo palestino ni borrar su identidad nacional, no, no con el desalojo, ni las masacres, ni volviendo desengaño las ilusiones o falsificando la historia. Tras cinco décadas, no han conseguido ni forzarnos al no ser o al olvido ni borrar la realidad palestina de la conciencia del mundo mediante su falsa mitología, fabricándose una inmunidad moral que confiere a la víctima del pasado el derecho a crear sus propias víctimas. No hay nada como un verdugo sagrado.
Hoy, el recuerdo de la Nakba llega en el momento álgido de la lucha palestina en defensa de su ser, de su derecho natural a la libertad y la autodeterminación en un trozo de su patria histórica, y esto tras haber concedido, para hacer posible la paz, más de lo que nunca hubiera sido necesario según la legalidad internacional. Cuando la hora de la verdad se acerca de nuevo, se ha desenmascarado la verdadera naturaleza del concepto israelí de paz: continuar con la Ocupación bajo otro nombre, en condiciones más ventajosas, y a un coste menor. La Intifada —ayer, hoy, mañana— es la expresión natural y legítima de la resistencia contra la esclavitud, contra una Ocupación caracterizada por la más sucia forma de apartheid, que pretende, bajo el revestimiento de un elusivo proceso de paz, desposeer a los palestinos de sus tierras y de la fuente de su sustento y confinarlos en reservas aisladas asediadas por asentamientos de colonos y carreteras, hasta que llegue el día en que, después de haber aceptado “poner fin a sus demandas y a su lucha”, se les conceda llamar Estado a sus jaulas.
La Intifada es, en esencia, un movimiento civil y popular. No constituye una ruptura con la noción de paz, sino que intenta salvarla de las injusticias del racismo, devolviéndola a sus verdaderos padres, la justicia y la libertad, e impidiendo que continúe el proyecto colonialista de Israel en Gaza y Cisjordania bajo el paraguas de un proceso de paz que los líderes israelíes han vaciado de todo contenido.
Nuestras manos heridas aún pueden desenterrar la maltrecha rama de un olivo de debajo de los escombros de los olivares masacrados, pero sólo si los israelíes alcanzan la edad de la razón y reconocen nuestros legítimos derechos nacionales, recogidos en las resoluciones internacionales: el derecho al retorno, la retirada completa de los territorios palestinos ocupados en 1967 y el derecho a la autodeterminación y a un Estado independiente y soberano con Jerusalén por capital. Porque no puede haber paz con Ocupación, como no la puede haber entre amos y esclavos.
La comunidad internacional no puede —como ya hizo en 1948, año de la Nakba— cerrar los ojos por mucho más tiempo a lo que está pasando en la tierra de Palestina. La agresión israelí sigue asediando a la sociedad palestina, sus fuerzas de destrucción siguen matando y asesinando a un pueblo desarmado, un pueblo que defiende lo que queda de su amenazada existencia: los escombros de sus casas, los olivos que restan, siempre a punto de ser arrancados también.
La naturaleza de la guerra declarada contra el pueblo palestino se verá determinada por la atención internacional que reciba, pues encarna la lucha entre valores internacionales en conflicto: por un lado, las fuerzas cuyo objetivo es hacer posible la pervivencia del colonialismo sionista y el apartheid bajo nuevos nombres y fórmulas; por otro, las fuerzas que insisten en la necesidad de que prevalezca la justicia y la verdad en esta parte del mundo. El compromiso de otros Estados y pueblos en la confrontación que tiene lugar hoy en Palestina así como su apoyo a un pueblo palestino privado de una vida digna, demostraría que no sólo estos Estados y pueblos se implican en la estabilidad política en Oriente Próximo para proteger sus intereses, sino que además detentan una posición moral que da fe de la libertad, la justicia y la igualdad que caracteriza la vida y la cultura de estos pueblos.
Para los palestinos, la protección internacional contra el brutal terrorismo practicado por el régimen israelí —que parece estar por encima del derecho y el orden internacionales— se ha convertido en una urgente necesidad. No sólo es necesaria para purgar los pecados del pasado, sino para prevenir los pecados del futuro, para que no se añada otro capítulo al libro de la Nakba. Pero Israel, en lugar de reconocer su responsabilidad en la Nakba y en la tragedia de los refugiados, requisito previo a cualquier solución política, está ampliando el libro de la Nakba, haciendo que la batalla vuelva a su premisa cultural primera, al campo de batalla inicial, recordándonos que ninguna historia puede empezar por el final.
Nosotros no hemos olvidado el principio, ni las llaves de nuestras casas, las farolas encendidas con nuestra sangre, los mártires que comulgaron con la tierra, la gente y la historia, ni a los vivos que nacieron en el camino y que sólo pueden, en tanto el espíritu de la patria permanezca vivo en nuestro interior, caminar hacia una patria del espíritu.
No olvidaremos ni el ayer ni el mañana. Mañana empieza hoy. Empieza insistiendo en que el camino a recorrer, el camino de la libertad, el camino de la resistencia, se haga hasta el final, hasta que la eterna pareja —paz y libertad— se encuentre.
Traducción de Luz Gómez García
Hoy es el gran día del recuerdo. Pero nosotros no miramos hacia atrás para desenterrar la evidencia de un crimen pasado, porque la Nakba es un presente continuo que augura extenderse hacia el futuro. Nosotros no necesitamos nada para recordar la tragedia humana que estamos viviendo desde hace ya 53 años: seguimos viviéndola, aquí y ahora. Seguimos sufriendo sus consecuencias, aquí y ahora, en la tierra de nuestra patria, la única que tenemos.
No olvidaremos lo que se nos ha hecho en esta tierra doliente, y lo que se nos sigue haciendo. Y no porque la memoria, individual o colectiva, sea fértil y esté siempre dispuesta a recordarnos nuestra triste existencia, sino porque la heroica y trágica historia de nuestra tierra y su gente sigue tiñéndose de sangre con el conflicto permanente entre lo que ellos quieren que seamos y lo que nosotros queremos ser.
Los responsables israelíes de la Nakba, al anunciar en un día de conmemoración como hoy que la Guerra de 1948 no ha terminado todavía, desenmascaran escandalosamente el espejismo de su paz, un espejismo surgido en la década pasada, que hacía creer en la posibilidad de poner fin al conflicto, un fin que se basaría en compartir la misma tierra. Desenmascaran también, y escandalosamente, la incompatibilidad del proyecto sionista —en cuanto que su meta, exterminar al pueblo palestino, permanece en el orden del día de su agenda— con la paz.
Esta guerra se hace para que los palestinos sigamos sometidos al desarraigo continuo, para que sigamos siendo refugiados en nuestra propia tierra y fuera de ella, para que se siga pretendiendo, tras la ocupación de nuestra tierra y nuestra historia, barrer nuestra mera existencia, hacer de nuestra existencia como entidad inequívoca en el espacio y el tiempo sombras superfluas desterradas del espacio y el tiempo. Pero los responsables de la Nakba no han conseguido romper la voluntad del pueblo palestino ni borrar su identidad nacional, no, no con el desalojo, ni las masacres, ni volviendo desengaño las ilusiones o falsificando la historia. Tras cinco décadas, no han conseguido ni forzarnos al no ser o al olvido ni borrar la realidad palestina de la conciencia del mundo mediante su falsa mitología, fabricándose una inmunidad moral que confiere a la víctima del pasado el derecho a crear sus propias víctimas. No hay nada como un verdugo sagrado.
Hoy, el recuerdo de la Nakba llega en el momento álgido de la lucha palestina en defensa de su ser, de su derecho natural a la libertad y la autodeterminación en un trozo de su patria histórica, y esto tras haber concedido, para hacer posible la paz, más de lo que nunca hubiera sido necesario según la legalidad internacional. Cuando la hora de la verdad se acerca de nuevo, se ha desenmascarado la verdadera naturaleza del concepto israelí de paz: continuar con la Ocupación bajo otro nombre, en condiciones más ventajosas, y a un coste menor. La Intifada —ayer, hoy, mañana— es la expresión natural y legítima de la resistencia contra la esclavitud, contra una Ocupación caracterizada por la más sucia forma de apartheid, que pretende, bajo el revestimiento de un elusivo proceso de paz, desposeer a los palestinos de sus tierras y de la fuente de su sustento y confinarlos en reservas aisladas asediadas por asentamientos de colonos y carreteras, hasta que llegue el día en que, después de haber aceptado “poner fin a sus demandas y a su lucha”, se les conceda llamar Estado a sus jaulas.
La Intifada es, en esencia, un movimiento civil y popular. No constituye una ruptura con la noción de paz, sino que intenta salvarla de las injusticias del racismo, devolviéndola a sus verdaderos padres, la justicia y la libertad, e impidiendo que continúe el proyecto colonialista de Israel en Gaza y Cisjordania bajo el paraguas de un proceso de paz que los líderes israelíes han vaciado de todo contenido.
Nuestras manos heridas aún pueden desenterrar la maltrecha rama de un olivo de debajo de los escombros de los olivares masacrados, pero sólo si los israelíes alcanzan la edad de la razón y reconocen nuestros legítimos derechos nacionales, recogidos en las resoluciones internacionales: el derecho al retorno, la retirada completa de los territorios palestinos ocupados en 1967 y el derecho a la autodeterminación y a un Estado independiente y soberano con Jerusalén por capital. Porque no puede haber paz con Ocupación, como no la puede haber entre amos y esclavos.
La comunidad internacional no puede —como ya hizo en 1948, año de la Nakba— cerrar los ojos por mucho más tiempo a lo que está pasando en la tierra de Palestina. La agresión israelí sigue asediando a la sociedad palestina, sus fuerzas de destrucción siguen matando y asesinando a un pueblo desarmado, un pueblo que defiende lo que queda de su amenazada existencia: los escombros de sus casas, los olivos que restan, siempre a punto de ser arrancados también.
La naturaleza de la guerra declarada contra el pueblo palestino se verá determinada por la atención internacional que reciba, pues encarna la lucha entre valores internacionales en conflicto: por un lado, las fuerzas cuyo objetivo es hacer posible la pervivencia del colonialismo sionista y el apartheid bajo nuevos nombres y fórmulas; por otro, las fuerzas que insisten en la necesidad de que prevalezca la justicia y la verdad en esta parte del mundo. El compromiso de otros Estados y pueblos en la confrontación que tiene lugar hoy en Palestina así como su apoyo a un pueblo palestino privado de una vida digna, demostraría que no sólo estos Estados y pueblos se implican en la estabilidad política en Oriente Próximo para proteger sus intereses, sino que además detentan una posición moral que da fe de la libertad, la justicia y la igualdad que caracteriza la vida y la cultura de estos pueblos.
Para los palestinos, la protección internacional contra el brutal terrorismo practicado por el régimen israelí —que parece estar por encima del derecho y el orden internacionales— se ha convertido en una urgente necesidad. No sólo es necesaria para purgar los pecados del pasado, sino para prevenir los pecados del futuro, para que no se añada otro capítulo al libro de la Nakba. Pero Israel, en lugar de reconocer su responsabilidad en la Nakba y en la tragedia de los refugiados, requisito previo a cualquier solución política, está ampliando el libro de la Nakba, haciendo que la batalla vuelva a su premisa cultural primera, al campo de batalla inicial, recordándonos que ninguna historia puede empezar por el final.
Nosotros no hemos olvidado el principio, ni las llaves de nuestras casas, las farolas encendidas con nuestra sangre, los mártires que comulgaron con la tierra, la gente y la historia, ni a los vivos que nacieron en el camino y que sólo pueden, en tanto el espíritu de la patria permanezca vivo en nuestro interior, caminar hacia una patria del espíritu.
No olvidaremos ni el ayer ni el mañana. Mañana empieza hoy. Empieza insistiendo en que el camino a recorrer, el camino de la libertad, el camino de la resistencia, se haga hasta el final, hasta que la eterna pareja —paz y libertad— se encuentre.
Traducción de Luz Gómez García
6/5/09
Si avanzas por una calle
Si avanzas por una calle
que no acaba en un barranco,
di a los basureros: ¡Gracias!
Si regresas vivo a casa
como una rima sin mella,
di para ti mismo: ¡Gracias!
Si tienes negros presagios
y te falla la intuición,
deshaz mañana tus pasos,
di a la mariposa: ¡Gracias!
Si gritas desgañitándote
y el eco responde «¿Quién?»,
dile a la identidad: ¡Gracias!
Si ves alegre una rosa,
si verla no te hace daño,
dile a tu corazón: ¡Gracias!
Si un día cuando despiertes
nadie te frota los párpados,
dile a la lucidez: ¡Gracias!
Si todavía recuerdas
una letra de tu nombre
y del nombre de tu tierra,
¡pórtate como un buen chico!,
que el Señor te diga: ¡Gracias!
De Como la flor del almendro o allende (Ka-zahr al-lauz au abd, Beirut, Riad El-Rayyes, 2005)
Traducción de Luz Gómez García
que no acaba en un barranco,
di a los basureros: ¡Gracias!
Si regresas vivo a casa
como una rima sin mella,
di para ti mismo: ¡Gracias!
Si tienes negros presagios
y te falla la intuición,
deshaz mañana tus pasos,
di a la mariposa: ¡Gracias!
Si gritas desgañitándote
y el eco responde «¿Quién?»,
dile a la identidad: ¡Gracias!
Si ves alegre una rosa,
si verla no te hace daño,
dile a tu corazón: ¡Gracias!
Si un día cuando despiertes
nadie te frota los párpados,
dile a la lucidez: ¡Gracias!
Si todavía recuerdas
una letra de tu nombre
y del nombre de tu tierra,
¡pórtate como un buen chico!,
que el Señor te diga: ¡Gracias!
De Como la flor del almendro o allende (Ka-zahr al-lauz au abd, Beirut, Riad El-Rayyes, 2005)
Traducción de Luz Gómez García
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